امپریالیسم و فرهنگ‌گرایی، مکمل‌ِ هم‌اند

مقدمه‌ی مانتلی‌ریویو

 سرمایه‌داری همواره مترصد است تا به دانشگاهیان، پژوهندگان و ناشرانی که توجیهات موجهی برای بحران‌ها، شکست‌ها و جنایات آن ارائه می‌دهند، پاداش دهد. اغلب موثرترینِ این توجیهات، آن‌هایی هستند که روی پیش‌داوری‌ها و خرافاتِ پیشاعلمی علم شده‌اند گرچه با سیمایی مدرن و علمی ارائه می‌شوند. جایگزین‌های مورد علاقه برای علوم اجتماعی تاریخی-ماتریالیستی، نظریه‌هایی هستند که فرآیندهای جهانی-تاریخی را به عنوان نتایجِ “تمدن‌ها” و “فرهنگ‌های” بسته و جداگانه تفسیر می‌کنند. این “تمدن‌ها” و “فرهنگ‌ها” توسط تاریخ توضیح داده نمی‌شوند، بلکه به جای آن، تاریخ را توضیح می‌دهند. یک نسخه‌ از این نظریه، متعلق به ساموئل هانتینگتون است که جنایاتِ امپریالیسم را به عنوان محصول “ناسازگاری فرهنگی” توجیه می‌کند. این تنها نسخه‌ای رسمی از صدایی است که امروزه با ریتم‌های متفاوت شنیده می‌شود، که اغلب ریشه‌های آن در شبه‌علمِ نژادی، پنهان شده است. نسخه‌های دیگر، که به طور متفاوتی پالایش شده و تکه‌تکه هستند، گاهی به عنوان “سیاست هویت” یا “اجتماع‌گرایی” ارائه می‌شوند. در این متن، سمیر امین، دیدگاه خود را در مورد نظریه “برخورد تمدن‌ها” هانتینگتون بیان می‌کند. او توضیح می‌دهد که چرا فرهنگ‌گرایی و امپریالیسم یکدیگر را تقویت می‌کنند، و چگونه قربانیان می‌توانند به پذیرش “تفاوت” به جای برابری و آزادی هدایت شوند.

 

این مطلب در در شماره‌ی ژوئن ۱۹۹۶ مجله‌ی Monthly Review و پیش‌تر در شماره‌ی ۲۸ دسامبر ۱۹۹۵ هفته‌نامه‌ی مصری Al Ahram Weekly منتشر شده است.

سمیر امین

ایدئولوژی‌های مسلط، محافظه‌کار هستند: یعنی برای بازتولید خود، تمامی اشکالِ سازمان‌دهیِ اجتماعی باید خویش را در پایانِ تاریخ تصور کنند. با این حال، تلاش برای فراتر رفتن از تصویری که نظام‌های اجتماعی از خود دارند، نخستین گامِ تحلیلِ مبتنی بر دانش است.

گفتمانِ مسلط و محافظه‌کار از طریق عمل سطحیِ در دیگ ریختن و درهم‌‌‌جوشاندنِ «ارزش‌ها»یی که ادعا می‌کند دنیای مدرن را هدایت می‌کنند، تقویت می‌شود. در این دیگ، اصول سازمان‌دهی سیاسی (مفاهیم قانونی، دولت، حقوق بشر، دموکراسی)، ارزش‌های اجتماعی (آزادی، برابری، فردگرایی) و اصول سازمان‌دهی زندگی اقتصادی (مالکیت خصوصی، «بازار آزاد») باهم آمیخته می‌شوند. آمیزشی از این‌دست در نهایت، به این ادعای کاذب ختم می‌شود که این ارزش‌ها یک کلِ غیرقابل تقسیم را تشکیل می‌دهند که در فرآیندی منطقی به‌وجود آمده‌اند. از این‌رو، ارتباط سرمایه‌داری با دموکراسی، _ گویی این یک پیوند واضح یا ضروری است _، مطرح می‌شود. با این حال، تاریخ خلاف آن را نشان می‌دهد: پیشرفت‌های دموکراتیک نه مازادِ طبیعی و خودجوش توسعه‌ی سرمایه‌داری بلکه رهاوردِ مبارزه بوده‌اند.

 

۱

 

اگر نمی‌خواهیم که «پایان تاریخ» به معنای واقعی کلمه، پایان تاریخ بشریت و سیاره‌مان باشد‌، باید از سرمایه‌داری فراتر برویم. برخلاف نظام‌های پیشین که ظرفیت‌های تاریخی خود را طی هزاران سال به‌تمامی مصرف کردند، سرمایه‌داری ممکن است هم‌چون یک میان‌پرده در تاریخ ظاهر شود. طی این دوره، وظایفِ ابتدایی انباشت محقق گردیدند، اما تنها برای هموار کردن مسیر برای یک نظم اجتماعی برتر که توسط عقلانیتی غیرِ بیگانه و بر پایه اومانیسمِ جهانی اصیل مشخص می‌شود.

به عبارت دیگر، سرمایه‌داری ظرفیت مثبتِ تاریخی خود را بسیار زود به پایان رساند؛ چنان‌که اکنون نه‌تنها ابزاری برای پیشرفت (حتی به‌طور ناخودآگاه) نیست، بلکه به مانعی در برابرِ آن تبدیل شده است.

در این‌جا، پیشرفت به عنوان محصولِ انتزاعی و غیرارادیِ مرتبط با گسترش سرمایه تعریف نمی‌شود، بلکه به طور مستقل از طریق معیارهای انسانی تعریف می‌شود که با محصولات واقعی سرمایه، در تضاد است؛ با از بیگانگی اقتصادی، تخریب زیست‌محیطی و قطبی‌سازی جهانی.  این تناقض توضیح می‌دهد که چرا تاریخ سرمایه‌داری از ابتدا با جنبش‌های متضاد و متوالی شکل گرفته است. در برخی دوره‌ها، منطقِ گسترشِ سرمایه به عنوان نیروییی یک‌جانبه تجربه می‌شود، و در دوره‌های دیگر، مداخله‌ی نیروهای ضدسیستمی، از میزان تخریبِ ذاتی در گسترش سرمایه می‌کاهد.

قرن نوزدهم، با گسترش نابرابر انقلاب صنعتی، پرولتاریایی شدن و استعمار، نمونه‌ای از نخستین الگوی توسعه‌ی سرمایه‌داری است. اما برخلاف سرودهای ستایش‌آمیز در تجلیل از سرمایه، خشونتِ تناقضات واقعی این نظام، تاریخ را نه به سوی «پایان»، _آن‌گونه که در اعلامیه‌های ظفرمندانه‌ی عصر طلایی اروپا (Belle Époque) وعده داده شده بود،_ بلکه به سوی جنگ‌های جهانی، انقلاب‌های سوسیالیستی و شورش ملت‌های تحتِ استعمار سوق داد. لیبرالیسمِ پیروزمند که پس از جنگ جهانی اول در اروپا بازسازی شد، آشفتگی را تشدید کرد و راه را برای پاسخ فریبنده و جنایتکارانه‌ای که فاشیسم ارائه داد، هموار ساخت.

تنها پس از سال ۱۹۴۵ و شکست کاملِ فاشیسم، مرحله‌ای از گسترش «متمدنانه» آغاز شد که حاصل سه سازشِ تاریخی بود: سازش‌هایی که سوسیالیسم شوروی، سوسیال‌دموکراسی و جنبش‌های رهایی‌بخش ملی بر سرمایه‌داری تحمیل کردند. هیچ‌یک از این سازش‌ها به‌طور کامل از منطق سرمایه‌داری گسسته نشدند، اما همگی سرمایه را وادار کردند که برای جنبش‌هایی که از دل تناقضات انفجاری خودِ سرمایه‌داری پدید آمده بودند، نوعی احترام قائل شود. در روند خود، این سازش‌ها تا حدی اثرات ویران‌گرِ بیگانگی اقتصادی و قطبی‌سازی جهانی را تعدیل کردند.

اما این مرحله اکنون به پایان رسیده است. این منطقِ سازش، _که حتی در موفقیت‌های خود نیز ذاتاً ناقص بود_ سرانجام همراه با فروپاشی نظام‌هایی که مشروعیت آن را تأمین می‌کردند، از میان رفت. تنها می‌توان پرسید: آیا بازگشت پیروزمندانه‌ی گفتمان لیبرالیسم، که بار دیگر به «پایان تاریخ» ایمان آورده است، چیزی جز اعلام تکرار تراژیک صحنه‌های پیشین همان درام تاریخی است؟ آیا نئولیبرالیسم، در زمانی بی‌سابقه، خلأیی ایدئولوژیک ایجاد نکرده و شرایط لازم برای قطبی‌سازی شدیدتر را فراهم نساخته است؟

قربانیان این نظام قطعاً واکنش نشان خواهند داد. آن‌ها همین حالا نیز مشغول نشان دادنِ واکنش هستند. اما در برابر منطق سرمایه، چه منطقی را پرورش خواهند داد؟ چه نوع سازش‌هایی را بر آن تحمیل خواهند کرد؟ و در رادیکال‌ترین فرضیه، چه نظام‌هایی جایگزین سرمایه‌داری خواهند شد؟

راهبردهایی که در دوره‌ی پیشین، بسیج مردمی را سامان داده بودند _مانند سوسیالیسم و دولت‌سازی ملی_ امروز به دلیل ناتوانی در تجدید پاسخ‌های خود به چالش‌های نوظهور سرمایه‌داری، بی‌اعتبار شده‌اند. در عوض، می‌توان دید که اکنون چه موضوعاتی به‌عنوان جایگزین مطرح شده‌اند: دموکراسی (که همواره به‌طور ضمنی به گروهی ممتاز محدود می‌شود)، همراه با اشکالی از اجتماع‌گرایی (اغلب قومی) که مشروعیت آن از طریق «حق تفاوت» و گاه با تکیه بر اکولوژیسم تأیید می‌شود؛ یا اصالت فرهنگی، و به‌ویژه، اصالت دینی.

 

۲

 

این باور که تفاوت‌های فرهنگی نه‌ تنها واقعی و مهم، بلکه بنیادی، دائمی و ثابت یعنی _فراتاریخی_ هستند، باوری نوظهور نیست. برعکس، این باور، پایه‌ی یک پیش‌داوری مشترک در میان تمام ملت‌ها در تمامِ دوره‌ها بوده است. همه‌ی ادیان خود را به همین شیوه تعریف کرده‌اند؛ به‌عنوان «پایان تاریخ» و پاسخِ نهایی.

اما پیشرفت، حاصلِ بازاندیشیِ انتقادی، اجتماعی و تاریخی است (یک پیش‌روی جهان‌شمول)، و شکل‌گیری علوم اجتماعی همواره نیازمند مبارزه‌ی مداوم با پیش‌داوری درباره‌ی ثبات فرهنگ‌ها بوده است. فرهنگ‌ها و ادیان همواره در حال تغییرند، و این تغییر قابل تبیین است.

مسئله این نیست که بار دیگر نشان دهیم این دیدگاه توسطِ تاریخ واقعی رد شده است. بلکه پرسش اساسی این است که چرا امروز این ایده‌ی پوچ درباره‌ی «فرهنگ‌های خارج از تاریخ» با چنین قدرت و اطمینانی مطرح می‌شوند و پیامدهای موفقیت سیاسی آن‌ها چه خواهد بود.

نظریه‌های مربوط به ویژگی‌های خاصِ فرهنگی معمولاً به نومیدی می‌انجامند چرا که استوار بر این پیش‌داوری هستتد که تفاوت‌ها همواره تعیین‌کننده‌اند، در حالی که شباهت‌ها صرفاً مولودِ تصادف‌اند. بر این اساس، نتایج مطلوب این پروژه از پیش تضمین شده است. تفاوت‌هایی که به‌عنوان شواهد ارائه می‌شوند، در واقع بازتابی از سطحی‌نگری در این نوع تفکر هستند.

ساموئل هانتینگتون در مقاله‌ی مشهورِ برخورد تمدن‌ها ادعا می‌کند این تفاوت‌ها اساسی هستند، زیرا حوزه‌هایی را در بر می‌گیرند که «روابط میان انسان و خدا، طبیعت، و قدرت» را تعریف می‌کنند. این به این معناست که او از یک‌سو فرهنگ‌ها را به ادیان تقلیل می‌دهد و از سوی دیگر فرض می‌کند که هر فرهنگ، مفاهیمِ خاص و ثابتی را در این حوزه‌ها بسط می‌دهد، آن هم در چارچوب مقولاتی که خودِ هانتینگتون از پیش تعیین کرده است.

اما تاریخ نشان می‌دهد که این مفاهیم بسیار انعطاف‌پذیرتر از آن چیزی هستند که معمولاً تصور می‌شود. این مفاهیم در نظام‌های ایدئولوژیکی مختلفی متبلور شده‌اند که بر اساس شرایط تاریخیِ مستقل از خودِ این مفاهیم، به اشکال گوناگون تحول یافته‌اند.

فرهنگ‌گرایانِ بد  _آیا فرهنگ‌گرای خوب هم وجود دارد؟_ تا دیروز عقب ماندنِ چین از قافله‌ی توسعه را با کنفوسیوسیسم توضیح می‌دادند اما امروز برای توضیحِ توسعه‌ی شتابان‌اش، به همان کنفوسیوسیسم متوسل می‌شوند. در نگاه بسیاری از تاریخ‌نگاران، جهان اسلام در قرن دهم میلادی، نه‌تنها درخشان‌تر، بلکه دارای ظرفیتی فزون‌تر از اروپای مسیحی همان دوره برای پیشرفت

بود. پس تغییر چه چیزی این معادله را معکوس کرد؟ دین (دقیق‌تر بگوئیم، تفسیر جامعه از آن)؟ یا عوامل دیگری؟ یا هر دو؟ و این عوامل چگونه بر یکدیگر اثر گذاشتند؟ کدام نیروها رانه‌ی تغییر بودند؟

این‌ها پرسش‌هایی هستند که فرهنگ‌گرایی، حتی در نسخه‌هایی به‌مراتب دقیق‌تر از روایت خام و ابتدایی هانتینگتون، نسبت به آن‌ها بی‌تفاوت است.

علاوه بر این، منظور کدام «فرهنگ‌ها» است؟ فرهنگ‌هایی که به میانجیِ فضای دینی، زبان، «ملت»، منطقه‌ی اقتصادی همگن یا سیستم سیاسی تعریف می‌شوند؟ هانتینگتون ظاهراً «دین» را به‌عنوان مبنای «هفت گروه» خود انتخاب کرده است که شامل گروه‌های غربی (کاتولیک و پروتستان)، مسلمان، کنفوسیوسی (اگرچه کنفوسیوسیسم دین نیست!)، ژاپنی (شینتو یا کنفوسیوسی؟)، هندو، بودایی، و مسیحی ارتدکس می‌شود. هانتینگتون به‌وضوح به فضاهای فرهنگی‌ای علاقه‌مند است که می‌توانند تقسیمات مهمی در دنیای امروز را توضیح دهند. به‌عنوان مثال، در این‌که او چرا باید ژاپنی‌ها را از دیگر کنفوسیوسی‌ها و مسیحیان ارتدکس را از غربی‌ها جدا کند هیچ تردیدی وجود ندارد (آیا به این دلیل است که در استراتژی وزارت امور خارجه، که هانتینگتون بدون رودربایستی به آن گرایش دارد، ادغام احتمالی روسیه در اروپا هنوز به‌عنوان کابوسی واقعی محسوب می‌شود؟). هم‌چنین پرسش‌های پرشماری درباره‌ی این‌که چرا او آفریقایی‌ها را نادیده می‌گیرد بی‌پاسخ مانده‌اند؛ این‌که آن‌ها حتی اگر مسیحی، مسلمان یا انیمیستی باشند، هم‌چنان ویژگی‌های خاص خود را دارند (اگرچه نادیده‌گیری هانتینگتون در اینجا شاید تنها ناشی از نادانی و پیش‌داوری‌های نژادی سطحی باشد).  حتی آمریکای لاتین نیز نادیده گرفته شده است، آیا از آن‌جایی که آن‌ها مسیحی هستند، همان‌طور که غربی‌ها «غربی» هستند، نمی‌توانند «غربی» باشند؟ و اگر چنین است، چرا توسعه‌نیافته‌اند؟

 

ایدئولوژی‌ها _به‌ویژه ادیان_ بدون شک مهم هستند. اما ما به مدت دویست سال تحلیلی را بسط داده‌ایم که ایدئولوژی را درون جامعه قرار می‌دهد و می‌تواند شباهت‌های کارکردی را در جوامع مختلفی که تحت شرایط تاریخی مشابهی قرار دارند، شناسایی کند. چنین شباهت‌هایی در کارکردهای اجتماعی ایدئولوژی‌های دینی، فراتر از ویژگی‌های خاص آن‌ها، به‌وضوح قابل مشاهده است. در این چارچوب، «فضاهای فرهنگی» سنتیِ متنوع ناپدید نشده‌اند، بلکه برعکس، آن‌ها از درون و بیرون توسط سرمایه‌داری مدرن دگرگون شده‌اند (چیزی که هانتینگتون به اشتباه آن را «فرهنگ غربی» می‌نامد). من به این نتیجه رسیده‌ام که این فرهنگِ سرمایه‌داری (و نه «غرب») در سطح جهانی غالب بوده است، و همین غلبه، فرهنگ‌های کهن را از محتوای خود تهی کرده است. در جایی که سرمایه‌داری بیشترین توسعه را داشته است، فرهنگ مدرنِ آن به‌طور درونی، جایگزین فرهنگ‌های کهن شده است، مانند جایگزینی برای مسیحیتِ قرون وسطایی در اروپا و آمریکای شمالی، و به‌طور دقیق به شکلی موازی، برای فرهنگ کنفوسیوسیِ اولیه در ژاپن. از سوی دیگر، در پیرامون‌های سرمایه‌داری، سلطه‌ی فرهنگ سرمایه‌داری نتوانست فرهنگ‌های کهن محلی را به‌طور کامل و رادیکال دگرگون کند. این تفاوت هیچ ارتباطی با ویژگی‌های خاص فرهنگ‌های سنتی گوناگون ندارد، بلکه کاملاً به اشکال گسترش سرمایه‌داری _چه در مرکز و چه در پیرامون_ مربوط می‌شود.

 

سرمایه‌داری در گسترش جهانی خود، تناقض میان ادعای جهانی‌گرایانه‌اش و قطبی‌سازی‌هایی را که در واقعیت مادی ایجاد می‌کند، آشکار ساخت. ارزش‌هایی که سرمایه‌داری به نام جهانی‌گرایی از آن‌ها سخن می‌گوید (فردگرایی، دموکراسی، آزادی، برابری، سکولاریسم، حاکمیت قانون و غیره)، وقتی از هرگونه محتوای راستین تهی شوند، برای قربانیان این نظام چیزی جز دروغ به نظر نمی‌رسند، یا در بهترین حالت، ارزش‌هایی مناسب فقط برای «فرهنگ غربی» جلوه می‌کنند. این تناقض، به‌طور بدیهی، همیشگی است، اما هر مرحله از تعمیق جهانی‌سازی (از جمله مرحله‌ای که اکنون در آن زندگی می‌کنیم) خشونت آن را بیش‌ از پیش آشکار می‌سازد.

نظام سرمایه‌داری، به‌واسطه‌ی پراگماتیسمی که ویژگی اصلی آن است، راه‌هایی برای مدیریت این تناقض پیدا می‌کند. کافی است که هرکس «تفاوت» را بپذیرد، و سرکوب‌شدگان از مطالبه‌ی دموکراسی، آزادی فردی و برابری دست بردارند و در عوض، ارزش‌های «مناسبی» را جایگزین کنند که معمولاً دقیقاً متضاد این ارزش‌ها هستند. در این الگوی کارآمد، قربانیان موقعیت فرودست خود را درونی می‌کنند، و این امر به سرمایه‌داری اجازه می‌دهد تا بدون برخوردِ با مانعی جدی، به گسترش خود ادامه دهد، درحالی‌که قطبی‌سازی‌ای که ذاتاً با این گسترش همراه است، بیش‌ازپیش تقویت می‌شود.

 

امپریالیسم و فرهنگ‌گرایی همواره ملازمانِ خوبی برای هم هستند. اولی خود را در این یقین متبخترانه بیان می‌کند که «غرب» به پایان تاریخ رسیده است، که فرمول مدیریت اقتصاد (مالکیت خصوصی، بازار)، زندگی سیاسی (دموکراسی) و جامعه (آزادی فردی) ذاتاً به هم پیوسته، قطعی و غیرقابل عبور هستند. تناقضات واقعی‌ای که ممکن است مشاهده شوند، یا خیالی اعلام می‌شوند، یا به‌عنوان محصول مقاومت‌های نامعقول در برابر پذیرش منطق سرمایه‌داری تلقی می‌گردند.

برای همه‌ی ملت‌های دیگر، انتخاب ساده است: یا این وحدت دروغین «ارزش‌های غربی» را بپذیرند، یا خود را در ویژگی‌های فرهنگی خاص‌شان محبوس کنند. اگر، با توجه به قطبی‌سازی‌ای که «بازار» و امپریالیسم به‌ناچار ایجاد می‌کنند، گزینه‌ی اول ناممکن باشد (همان‌طور که برای اکثر جهان چنین است)، در این صورت، تضاد فرهنگی در مرکز توجه قرار خواهد گرفت. اما در این تضاد، نتیجه از پیش تعیین شده است: «غرب» همواره پیروز خواهد شد و دیگران همواره شکست خواهند خورد. به همین دلیل، گزینه‌ی فرهنگ‌گرایی برای دیگران نه‌تنها قابل‌تحمل، بلکه حتی قابل‌تشویق است، زیرا تنها برای خود قربانیان تهدید محسوب می‌شود.

در چنین شرایطی، برخلاف گفتمان اسطوره‌ای درباره‌ی «پایان تاریخ» و «برخورد تمدن‌ها»، تحلیل انتقادی می‌کوشد تا ابعاد واقعی و چالش‌های موجود را روشن کند. سرمایه‌داری، که سرشار از تناقضاتی است که نمی‌تواند با منطق درونی خود از آن‌ها فراتر رود، تنها مرحله‌ای در تاریخ است. ارزش‌هایی که اعلام می‌کند، از بستر تاریخی، از محدودیت‌ها و تناقضات سرمایه‌داری جدا شده‌اند و در نتیجه، تهی از معنا ارائه می‌شوند.

گفتمان متکبرِ «غرب» به این چالش‌ها پاسخ نمی‌دهد، زیرا عامدانه آن‌ها را نادیده می‌گیرد. اما گفتمانِ فرهنگ‌گرایانه‌ی قربانیان نیز از این چالش‌ها عبور می‌کند، زیرا تضاد را از عرصه‌ی واقعی خارج کرده _و آن را به دشمن واگذار می‌کند_ تا در فضای خیالی فرهنگ پناه بگیرد. در این صورت، چه اهمیتی دارد اگر، مثلاً، اسلام کنترل کامل جامعه‌ی محلی را در دست داشته باشد، درحالی‌که در سلسله‌مراتب اقتصاد جهانی، قواعد سیستم جوامع اسلامی را در جایگاه وابسته‌ی بازار محبوس می‌کنند؟

همان‌گونه که فاشیسم دیروز عمل می‌کرد، فرهنگ‌گرایی‌های امروز نیز به مددِ دروغ به پیش می‌روند:

گرچه وانمود می‌کنند راه‌حل ارائه می‌دهند آن‌ها در واقع ابزارهایی برای مدیریت بحران هستند. اما نگاه به آینده، و نه بازگشت به گذشته، مستلزم مواجهه با پرسش‌های واقعی است: چگونه باید با ازخودبیگانگی اقتصادی، اسراف و قطبی‌سازی جهانی مقابله کرد؟ و چگونه می‌توان شرایطی ایجاد کرد که امکان پیشرفت واقعی ارزش‌های جهانی‌گرایانه را، فراتر از فرموله‌شدن آن‌ها توسط سرمایه‌داری تاریخی، فراهم آورد؟

هم‌زمان، نقدِ میراث فرهنگی نیز ضروری است. مدرن‌سازی اروپا بدون نقدی که اروپایی‌ها ‌ها بر گذشته‌ی خود و دین‌شان روا داشتند تصور ناشدنی است‌. آیا مدرن‌سازی چین می‌توانست بدون نقد گذشته و به‌ویژه ایدئولوژی کنفوسیوسی، که مائوئیسم خود را وقف آن کرد، آغاز گردد؟ البته، بعدها این میراث (مسیحی در یک مورد، کنفوسیوسی در مورد دیگر) بار دیگر در فرهنگ جدید ادغام شد، اما تنها پس از آنکه از خلال نقدی انقلابی به‌طور ریشه‌ای دگرگون گشت.

در مقابل، در جهان اسلام، امتناع سرسختانه از هرگونه نقد گذشته (که به هیچ‌وجه تصادفی نیست) با روند مداوم تنزل کشورهای این حوزه‌ی فرهنگی در سلسله‌مراتب نظام جهانی همراه بوده است.

 

۳

 

معمولاً پس از تحلیل یک وضعیت، به بررسی تحولات احتمالی آینده پرداخته می‌شود. فرسایش تدریجی سازش‌هایی که گسترش سرمایه‌داری پس از جنگ بر آن‌ها استوار بود، مرحله‌ی جدیدی را گشوده است که در آن سرمایه، رها از هرگونه محدودیت، تلاش کرده است یک اتوپیای مدیریت جهانی را بر اساس منطق یک‌سویه‌ی منافع مالی خود تحمیل کند. این نتیجه‌گیری اولیه ما را به شناسایی دو هدف اساسی در استراتژی قدرت‌های مسلط می‌رساند: تعمیق جهانی‌سازی اقتصادی و نابودی ظرفیت سیاسی مقاومت.

مدیریت جهان مانند یک بازار، مستلزم تجزیه‌ی حداکثریِ نیروهای سیاسی است، یا به‌عبارت دیگر، نابودی عملی قدرت‌های دولتی _ هدفی که ایدئولوژی ضد دولت تلاش می‌کند آن را مشروع جلوه دهد_ به نفع «اجتماعات» (قومیتی، مذهبی یا سایر اشکال آن) و به نفع همبستگی‌های ایدئولوژیک ابتدایی مانند بنیادگرایی دینی.

در پروژه‌ی مدیریت جهانی، که ایالات متحده به‌عنوان تنها پلیس جهانی در آن نقش دارد، ایده‌آل آن است که هیچ دولت دیگری (و به‌ویژه هیچ قدرت نظامی مستقلی) که شایسته‌ی این نام باشد، باقی نماند. دیگر قدرت‌ها صرفاً به وظایف محدود مدیریت روزمره‌ی بازار تقلیل داده شوند. حتی پروژه‌ی اروپایی نیز در همین چارچوب طراحی شده است: به‌عنوان ابزاری برای مدیریت جمعی بازار و نه چیزی فراتر از آن. در خارج از مرزهای اروپا، تجزیه‌ی حداکثری به‌طور نظام‌مند دنبال می‌شود؛ تا جایی‌که ممکن است اسلوونی‌ها، مقدونیه‌ها، چچن‌ها و دولت‌های کوچک‌تر دیگری ایجاد شوند.

مفاهیمی هم‌چون «دموکراسی» و «حقوق ملت‌ها» به کار گرفته می‌شوند تا نتایجی حاصل شود که در نهایت، خودِ توانایی ملت‌ها را برای بهره‌گیری از دموکراسی و حقوقی که به نام آن‌ها دستکاری شده‌اند، از بین ببرد. ستایش تفاوت و خاص‌گرایی، بسیج ایدئولوژیک حول اهداف قوم‌گرایانه یا فرهنگ‌گرایانه، موتور محرک جماعت‌گرایی ناتوانی است که مبارزه را از مسیر خود منحرف کرده و به سمت پاک‌سازی قومی یا توتالیتاریسم مذهبی سوق می‌دهد.

در چارچوب این منطق، «برخورد تمدن‌ها» ممکن و حتی مطلوب می‌شود. به نظر من، مداخله‌ی هانتینگتون در این موضوع نیز باید از همین دریچه خوانده شود. همان‌گونه که او در گذشته متونی در توجیهِ حمایت از دیکتاتوری‌های جهان سوم به نام «توسعه» تولید می‌کرد، امروز نیز متنی ارائه داده است که ابزارهای مدیریت بحران را از طریق قطبی‌سازی تضادها حول «ناسازگاری‌های فرهنگی» مشروعیت می‌بخشد. این چیزی جز یک استراتژی برای تحمیل عرصه‌ای از درگیری نیست که در آن، همان‌طور که اشاره کرده‌ام، پیروزی «غرب» تضمین‌شده باشد.

وقایع کوتاه‌مدت، از طریق گسترش درگیری‌های قومی و مذهبی، به نظر می‌رسند که کارایی این استراتژی را تأیید می‌کنند. اما آیا این امر، تزِ «تضاد فرهنگی طبیعی» را اثبات می‌کند؟ من در این مورد تردیدهای جدی ابراز کرده‌ام. تأکیدات خشونت‌آمیز بر «ویژگی‌های خاص» به‌ندرت محصول خودجوش ملت‌های درگیر است؛ بلکه تقریباً همیشه توسط اقلیت‌های حاکم یا گروه‌هایی که در پی کسب قدرت هستند، تدوین می‌شود. هم‌چنین روشن است که طبقات حاکمی که بیش از همه از تحولات جهانی نظام سرمایه‌داری آسیب‌پذیر شده‌اند، همان‌هایی هستند که بیشتر به این استراتژی‌های فرهنگ‌گرایانه یا قوم‌گرایانه متوسل می‌شوند. این وضعیت در اروپای شرقی، که دچار یک بحران بی‌سابقه شده، آشکار است؛ اما هم‌چنین در جهان اسلام و آفریقای جنوب صحرا نیز قابل مشاهده است، زیرا این مناطق از فهرست تولیدکنندگان صنعتی رقابتی حذف شده و در نتیجه در نظام جهانی به حاشیه رانده شده‌اند.

این ناسیونالیسم‌های منفی کاملاً در چارچوب مدیریت بحران سرمایه‌داری عمل می‌کنند. هم‌چنین، دستگاه سیاست خارجی و اطلاعاتی ایالات متحده، که هانتینگتون یکی از کارگزاران آن است، از «تفاوت» و «ناسازگاری فرهنگی» علیه جنبش‌های مقاومتِ مردمی که در چارچوب در حال زوال سازش‌های پس از جنگ ظهور کرده‌اند، استفاده کرده است. حمایت از چهره‌هایی همچون ساویمبی در آنگولا، حکمتیار در افغانستان، و تودجمان در یوگسلاوی نشان می‌دهد که هراسناک‌ترین نمونه‌های «تضاد فرهنگی» امروز را نمی‌توان کاملاً «طبیعی» تلقی کرد.

فرهنگ‌های محلی، چه در ویژگی‌های خاص خود و چه در رابطه‌شان با نظام جهانی و فرهنگ مسلط سرمایه‌داری، به‌تنهایی برای استنتاج یک نظریه‌ی کلی، چنان‌که فرهنگ‌گرایی ادعا می‌کند، کافی نیستند. کلیدهای واقعی برای توضیح تفاوت‌های میان مناطق مختلف جهان را باید در ورای حوزه‌ی فرهنگ جست‌وجو کرد. برخورد سیستماتیک فرهنگ‌ها وجود ندارد؛ بلکه تضادهایی وجود دارند که ماهیتی کاملاً متفاوت دارند، هرچند برخی از آن‌ها می‌توانند جنبه‌ی فرهنگی نیز به خود بگیرند.

بنابراین، برای تدوین یک استراتژی برای مبارزه‌ی مردمی، باید از تحلیل تناقضات سرمایه‌داری و اشکالی که این تناقضات در دوره‌ی تاریخی کنونی به خود گرفته‌اند، آغاز کرد.

 

 

 

منبع:

https://monthlyreviewarchives.org/index.php/mr/article/view/MR-048-02-1996-06_1